گورو

کمیت :

یک گزاره ی زیبایی شناختی در بحث کانت از لحاظ مقوله ی کمیت ، کاملا شخصی است. ما تنها به یک ابژه ی مشخص می توانیم زیبایی را نسبت بدهیم مثلا می گوییم فلان انسان زیباست و  نه به صورت کلی و نه به صورت جزئی نمی توان زیبایی را به همه ی انسانها و یا جزئی از یک انسان نسبت داد. بنابراین نمی توان زیبایی را از نوع و جنس یک چیز استنتاج کرد. تنها خصوصیات مختص یک ابژه است که به آن زیبایی می بخشد.

 کیفیت :

گزاره زیبایی شناختی از لحاظ مقوله کیفیت ، کاملا ایجابی هستند. زیبایی یک شناخت سلبی نیست.

نسبت :

گزاره ی زیبایی شناختی حملی است یعنی مشروط نیست . مثلا زیبایی یک ابژه را مشروط به امر دیگری نمی کنیم. بنابراین نمی توان برای زیبایی دلیل آورد.( و همین را دلیل اصلی آشتی ناپذیری علم و هنر می دانند.)

جهت :

گزاره ی زیبایی شناختی قطعی است یعنی ظنی نیست چون ما در مورد زیبا بودن یک چیز مشکوک نیستیم و آنرا با قطعیت اعلان می کنیم. اما البته یقینی هم نیست یعنی کسی نمی تواند بگوید که یک چیز به خاطر ذاتش باید زیبا باشد

جدول زیر :

             تز                           آنتی تز                      سنتز

کمیت :    کلی                          جزئی                     شخصی (*)

کیفیت :   ایجابی(*)                  سلبی                      عدولی

نسبت :    حملی (*)                  مشروط                   منفصل

جهت :  قطعی (*)                     ظنی                      یقینی

علامت ستاره نشان دهنده ی نوع گزاره ی زیبایی شناختی است.

این شناخت مبتنی بر مقوله از گزاره زیبایی شناختی ، امکان ورود زیبایی شناختی به عرصه تئولوژی را از میان می برد.بنابراین ، زیبایی تنها به حیطه ی پدیدار شناسی تعلق خواهد داشت.

گزاره هایی که به حیطه ی علم تعلق دارند ، باید سلبی و مشروط باشند ، پس ثابت می شود که گزاره های زیبایی شناختی نمی توانند به شناخت علمی در آیند. اما از سوی دیگر چون در مقوله کمیت ، گزاره های زیبایی شناختی، شخصی هستند ، باید گفت گزاره های زیبایی شناختی باید تجربی باشند.و چون کلی و یقینی هم نیستند پس به حیطه ی اخلاقیات نیز تعلق ندارند. . در اینجا هیچ نظم مشخصی برای گزاره های زیبایی شناختی دیده نمی شود.  همین امر باعث می شود تا کانت ، قوه ی مستقلی برای ادراک زیبایی شناختی در نظر گیرد. شناخت ِشخصی  ، ایجابی و قطعی و حملی  ، وجه مشخصه ی فردگرایی رومانتیک است. وجه رومانتیک را از شخصی بودن این گزاره ها می توان استنتاج کرد ، بدین ترتیب که کانت گزاره ی زیبایی شناختی را سنتز یا وحدت ترکیبی میان کل ( جامعه) و جزء(فرد) در نظر می گیرد. اما این هماهنگی کاملا خیالی و پدیدارشناختی است.

نگاهی دقیق به مقولات نشان می دهد که کانت تلویحا و شاید ناخواسته ، زیبایی را نظمی خود ساخته در نظر می گیرد ،نظم است چون هماهنگی جزء و کل است ، این نظم در هستی وجود ندارد چون گزاره ی یقینی نیست ، نامشروط و قطعی است پس این نظم یعنی زیبایی وجودش را از ابژه و شرایط احتمالی اخذ نمی کند.اما کانت تا بدین جا پیش نمی رود که به مفهوم نظم خودساخته برسد و صرفا به وجود قوه ی مستقل برای زیبایی اکتفا می کند. کانت نمی تواند دلیل بیاورد که چرا گزاره ی زیبایی شناختی ، شخصی ، نامشروط ، ایجابی و قطعی است و نه طور دیگری. اینرا می گوید اما دلیلی نمی آورد ، در حالیکه با مفهوم زیبایی به مثابه ی نظم خودساخته که به سطح معرفت شناختی تعلق دارد ، می توان براحتی آنرا توضیح داد.

نکته ی بعدی و اشتباه بزرگ کانت مانند تمامی معاصران روشنگری در اینجاست که کانت تقابل زیبایی و نظم طبیعت را مد نظر قرار می دهد یعنی ارتباط معرفت شناختی با هستی شناسی را و توجهی به رابطه ی هنر (سطح جامعه شناختی) و زیبایی نمی کند.( برخلاف هگل). کانت هم مانند اخلاف و اسلاف بورژوای خود هنر را در خدمت زیبایی می داند. یعنی ارتباط بسیار مستقیم و سرراست و بنابراین نه چندان قابل تحلیلی، میان هنر و زیبایی برقرار می کند.

متافیزیک اندیشه ی جامعه طبقاتی است که توسط چهار الگوی بنیادین ، خواهان تحقق  انسانیت است.انسانیتی بنیادا ذهنی و خیالی.  در واقع انسان برتر از نظر متافیزیک ، موجودی است که به چهار آرزو دست یابد : حقیقت ، سعادت ، زیبایی و جاودانگی.  این چهار الگو در موجودی آرمانی به نام خدا تصویر می شود و تنها با دست یافتن به این چهار چیز است که انسان کامل می شود.  انسان با برخورداری از سه تا ی آنها بدون چهارمی هرگز کامل و خوش بخت نخواهد بود.

این چهار الگو از کجا آمده اند؟ این الگوها نتیجه ی منطقی چهار اصل اند : داشتن گذشته یعنی برخورداری از حقیقت و آگاهی. داشتن آینده ، یعنی جاودانگی و همیشه بودن. سعادت ، یعنی انطباق جهان با خواسته های تو . زیبایی یعنی انطباق تو با ارزشهای جهان.جامعه ی طبقاتی همواره شخصیت هایی را تعریف می کند که کلیدی اند از این جهت که همواره به یکی از این الگوها دست یافته اند اما هرگز تمامی این چهار الگو را با هم ندارند:

پادشاه : پادشاه در داستان ها نماینده الگوی سعادت است. جهان مطابق خواست و امیال پادشاه است اما پادشاه زیبنده نیست یعنی او در هماهنگی با جهان قرار ندارد. یک دیکتاتور خونخوار و بی رحم را تصور کنید چنین موجودی مطمئنا همه چیز مطابق لذات و امیال اوست اما برعکس آن صادق نیست. بنابراین ما این موجود را کامل نخواهیم دانست.در داستان های جامعه طبقاتی ، پادشاهان معمولا نماینده ی الگوی سعادت اند.

شهید یا قهرمان تراژیک : این شخصیت ، برخلاف شخصیت پادشاه ، نماینده ی الگوی زیبایی است . او در هماهنگی با جهان می زید. کاملا مطابق طبع مخاطب است اما وضعیت تراژیک او خبر از عدم سعادت یعنی عدم انطباق جهان با اوست.

حکیم  : این شخصیت نماینده الگوی حقیقت است. اما آگاهی کاملا در تلاش برای رسیدن با جاودانگی است. او می خواهد با دستیابی  به حقیقت ، بودن و چرا بودن، به همیشه بودن برسد . او مدافع سرسخت سنت ها و آیین هاست. بنابراین این شخصیت هم هرگز کامل نیست.

سروش ، پیشگو یا جادوگر : این شخصیت نماینده ی الگوی جاودانگی است. پیشگو آینده را در اختیار دارد ، موجود کور یا فرتوتی که نشان از برتری او  در الگوی جاودانگی است. این شخصیت در داستان ها عمدتا ، پیرزنی جادوگر، هاتف یا سروش ، غیبگو یا کاهن ، غریبه ای مرموز  وسرگردان و یا یک ستاره شناس یا خوابگزار است. این شخصیت اگرچه حقیقت را در اختیار دارد اما در نقطه ی مقابل آن اصلا سعادت مند نیست خصوصا به خاطر معلولیتش.

 داستان های جامعه طبقاتی معمولا شخصیت هایی را ترسیم می کند که همزمان نماینده ی دو یا سه الگو هستند اما چهارمی را ندارند و به همین خاطر در تلاش برای رسیدن به آن هستند و روایت نیز به همین خاطر صورت می گیرد. از نظر متافیزیک ،تنها خداوند تنها نماینده ی هر چهار الگوست. مثلا داستان یوسف پیامبر را در نظر بگیرید که نماینده ی الگوی زیبایی است اما به سعادت نرسیده است ولی با برخورداری از الگوهای جاودانگی ( تعبیر خواب)  به سعادت هم می رسد(والامقامی در مصر). عشاق در هجران یا شکست خورده هم  مانند رومئو و ژولیت نماینده ای الگوی زیبایی هستند اما عاری از سعادت. شخصیت یهودی سرگردان ، پرومته ، سیزیف و.. نماینده ی الگوی جاوادنگی اند اما در پی  سعادت اند و از آن بی بهره. گیلگمش ، اسکندر و... که نماینده ای الگوی سعادت اند اما بی بهره از جاوادنگی . و در نهایت شخصیت هایی مانند ارفه وسقراط که نماینده ی الگوی آگاهی اند اما محروم از جاودانگی.

کسی که مثل پدر خود باشد ، فقط به اندازه یک اسپرم ارزش دارد.

پدر و مادرها  از ما می خواهند به همه چیز عادت کنیم اما ای کاش خود آنها هم عادت قدیمی خودارضایی را ترک نمی کردند و ما اینجا نبودیم.

یک روز مادرت دل درد گرفت و تو به دنیا آمدی. یک روز پدرت از دست گریه های تو سردرد گرفت و تو تربیت شدی. ای کاش در زهدان باقی می ماندیم و آدم نمی شدیم . ای کاش در انباری خانه باقی می ماندیم و ادب نمی شدیم.

نه  به پدر ، کلید آزادی است. پدر فقط یک مفهوم است ، بدویان آنرا ساختند تا جامعه طبقاتی را بوجود آورند. از تو تا پدرت راه زیادی است : تخمک - واژن - اسپرم. او تنها بخشی از روابط زنجیری علی و معلولی است. در این زنجیره ، او همان قدر تاثیر گذار است که اتمام ِ کاندوم  در داروخانه ی سر ِکوچه.

شیزوفرنی راه نجات از اودیپ نیست ، راه حل نارسیسیسم است. تو باید به دنبال ابژه ای بگردی که به بهترین وجه تو را منعکس کند. از اینرو پدر بدترین ابژه است . او فقط خودش را منعکس می کند. او کاملا تیره است.

اودیپی ، بیش از حد اودیپی ! من وقتی بچه بودم خدا را مثلثی واژگون تصور می کردم که همیشه نوکش را طرف من می گیره.شاید من مهندس نوزادها بودم که با چند میلی گرم لیبیدو ، به زبان تزریق شدم . اکنون که دیرزاد شده ام ، نه  مانند اودیپی ها در زبان می لغزم و نه مانند شیزو ها خودم را شل می کنم تا از خلل و فرج زبان به پایین بلغزم . من یک نارسیسیست هستم ،همه واژگان انعکاسی از "من" است. حتی وقتی به شما لطف می کنم برای این است که خودم را از چشم شما بنگرم.

آیا نوشته ای وجود دارد که تمامی انسانها را افسون کند؟ نه برای تسخیر قلب شما ، که بدتر از آغوش روسپیان است بلکه برای تسخیر مغزتان. فیلسوفان شبیه دزدان هستند . با این تفاوت که دزدان از دیواری بالامی روند که شما به دور مالکیت خود پیچیده اید و من از دیواری که به دور مغزتان.

زبان به دو قلمرو تقسیم می شود : فضایی که "اگو" اشغال می کند و فضایی که "پدر" اشغال می کند. قبل و بیرون از این جبهه ی جنگ تنها زهدان و مرگ وجود دارد. تعریف واقعی پدر یعنی : "زبان ِ بدون "من"".

زندگی ما مجانبی است به سوی مرگ و این تعریف شکنجه است. وقتی هنوز نمرده ایم یعنی اینکه بدبخت تر از این هم می توانیم بشویم. اما مجانب یا قربانی شکنجه،  با خیزی بلند به سوی مرگ ، ابتدا  از آن می هراسد ، سپس فراموشش می کند و  دست آخر آن را آرزو می کند.

جهنم از قوانین ساخته شده است  و نه از آتش.  جهنم جامعه طبقاتی هفت طبقه دارد :

بر طبقه ی فوقانی، عوامانی هستند که شوربختی را در تقدیر خویش می بییند.

 مردمان طبقه ی ششم که اندکی باهوش تر اند ، شرارت را در نفس انسانها می جویند که نفس انسان علت ِ بدفرجامی زندگی است.

بر دروازه ی پنجم ، معترضینی  هستند که از شرارت  حکام در رنج اند ، چه آنکه حکومت ها علت  شرارت نفسانی  و آن نیز علت بدفرجامی است.

 مردمان دروازه ی چهارم، شوربختی را در قوانین می جویند. قوانینی که حکومت های حافظ قوانین ، معلول آن بوده و آن نیز علت ِ شرارت فردی و آن نیز علت بدفرجامی است.

بر دروازه سوم جهنم ، شوربختی را از مالکیت می دانند که قوانین برای حفظ آن ساخته شده است.قوانینی که علت ِ حکومت های زورگو و آن نیز علت شرارت فردی و آن نیز علت بدفرجامی است.

 مردمان طبقه دوم ، شرارت را در عقب ماندگی های حاکم بر شیوه ی تولید می یابند که مالکیت خصوصی ، قوانین حاکم بر مالکین، مجریان این قوانین و انسانهای پلید و تقدیر را رقم زده است.

اما در طبقه زیرین ، در طبقه ی اول ، در جایگاه شیطان  ِسیال ، در ماشین آتشین هراکلیتوسی که نام نهادن بر چیزی به معنای سخن گفتن از مردگان است ، شرارتی وجود ندارد ، تنها رودخانه ی تاریخ وجود دارد این سرچشمه ی آکرون . و در این مغاک  انسان  چیزی نیست جز  لحظه ای گذرا از یک مقطع عرضی  رودخانه.

در اینجا بنده ی جامعه طبقاتی تنها یک واحد اندازه گیری است. این شوربخت ، این ستمدیده ، این میراث دار رنجهای گذشته و وامدار ابدی ، تنها سنگی است  که با آن عمق چاه رذالت و عقب ماندگی تاریخی شمایان را اندازه می گیرند. (فروافتادن در چاه همواره نماد ِ هم سطح شدن با طبقات زیرین است . تنها کافی است رستم  و یوسف را مثال بیاوریم. )

 همه چیز به آینده تعلق دارد اما آینده به همگان تعلق ندارد. و گذشته ؟ تنها فرومایگان از گذشته افتخار می جویند.  به چه چیز می توان افتخار کرد ؟ به اینکه پدرم برده ی گران قیمتی بود با خونی ارزان یا رعیت ِ سخت کوشی با عرقی ریزان؟ یا آنانکه قلمدان تاریخ را در کنده ی جلادان دیدند؟ به شکنجه گران بزرگ ؟ به کوروش ؟ این  بانی حقوق بشر؟ ها ها. سگ های بی شرم ! حق من را در بربریت اجداد میمونسان خود نجویید.

ناسیونالیست ها و سلطنت طلبان می خواهند در تاریخ پدری قدرتمند بیابند تا مفتخر به فرزندی یک پدر قوی باشند.اما این ابلهان ، این کوتوله های اودیپی ، هنوز نمی دانند که یک یتیم قوی ، قوی تر از فرزند یک پدر قوی است.

امین قضایی

فرض کنید شما در هنگام خواندن رمانی هستید که سرگذشت قهرمان خود را روایت می کند. تفاوت زندگی قهرمان  با جریان های واقعی زندگی در اینجاست که تمامی سرگذشت قهرمان برخلاف جهان واقعی، در یک جا یعنی در کتاب به صورت همزمان وجود دارد. اما عمل خواندن آن به ترتیب زمانی انجام می شود. در بینش تئولوژیک آگوستین نیز ، زمان و سرگذشتی که بر جهان و انسان روا داشته می شود در ذهن خداوند حاضر است اما گذشت زمان مانند مرور خاطره یا خواندن یک کتاب است که به ترتیب انجام می گیرد.

صرف نظر از تمثیل بی ارزش آگوستین ، تحلیل وی از زمان جهانی به مثابه مرور خاطره ی خداوند ، تفاوت مهم میان زمان و تاریخ را آشکار می سازد. در حالیکه زمان لحظه ی گذرای حال میان دو نیستی ِ گذشته و آینده است ، تاریخ ، آن نوعی آگاهی است که زمان حال را به صورت تجلی هستی ِ در گذشته درک می کند. برای مثال این امکان وجود دارد که مانند برخی بیماران اختلال مغزی ، در زمان حال مطلق زندگی کنیم بی انکه زمان کنونی به مثابه انباشتی از زمان گذشته تعبیر شود. اما وقتی بخواهیم به سئوال "من " کیستم پاسخ دهیم ، جواب تنها در تعبیر "من "ِ کنونی به صورت مجموعه ای از اعمال و رفتارهایی است که در گذشته رخ داده است که اکنون به صورت یک "من" با هویت و سابقه ی مشخص ، تجلی می یابد. روان کاوی لکانی ، معمولا "من" را کلیتی خیالی به حساب می آورد که توانایی بازسازی گشتالتی آن همواره در خطر از هم پاشی  در یک جهان بی هویت و پیشا زبانی است.  اما تعبیر لکانی از "من" مانند تعابیر آلتوسری به یک تحلیل ِ همزمانی بسنده می کند . در این تحلیل "من" ، فقط بخشی از یک ساختار است ، یعنی بخشی از یک متن و البته کاملا نسبی و مشروط به زمینه ای که در آن شکل می گیرد. ما نباید به سادگی این تعبیر از ماهیت گشتالتی یا ساختارمند ِ "من" را بپذیریم. در عوض باید بگوییم که "من" ماهیتی تاریخی دارد یعنی محصول ِ"هستی ِ در گذشته" است.

 اما این تحلیل  به ظاهر در زمانی چه برتری نسبت به تحلیل های همزمانی ِ لکان یا آلتوسر دارد؟  شباهت اینجاست که هر دو رویکرد ضد ماهیت باور اند. اما تفاوت اینجاست که وقتی می گوییم انسان ، موجودی تاریخی است در عین حال می پذیریم که موجودی ساختارمند هم است و در درون ساختار شکل گرفته است اما چیزی بیشتری از این را هم می گوییم یعنی اینکه انسان علاوه بر اینکه عنصری در درون یک ساختار است ، تکرار و اراده ای نیز برای تجلی این "من" وجود دارد. در واقع انسان تاریخی است ، یعنی اراده و تکرار ِ یک ساختار است ونه صرفا خود ِ ساختار ویا گشتالتی خیالی ورای  مجموعه ی ایماژها. اما آلتوسر تنها به ساختاری بودن ِ "من " اشاره می کند بی آنکه متوجه مفهوم هگلی ِ "تعین" یا "اراده " گردد. اگر بخواهیم دقیقتر بیان کنیم ، گفتن اینکه انسان موجود تاریخی است ، صرفا یک نوع نگرش درزمانی در مقابل تحلیل همزمانی نیست ، بلکه نگرشی است که هم همزمانی است و هم در زمانی و البته مسئله بسیار مهم تر است.

وقتی می گوییم جامعه ، "من" و ایدئولوژی (یعنی  تمامی آگاهی که هم من و دیگر پدیده های اجتماعی در آن شکل می گیرد ) تاریخی است . بدان معناست که این پدیده ها علاوه بر ساختار بودنشان ، تجلی و تعین یا اراده ای هم در پس آنها وجود دارد. فهم و آگاهی ما همواره تاریخی است یعنی علاوه بر اینکه ساختاری ایدئولوژیک از نشانه هاست که با حذف دیگر امکان های ساختاری میسر گشته است ، تجلی و تعین هم یافته است. در قاموس من ، اگر مفهوم ِ تصویر یا ایماژ ساده را با مفهوم "تفاوت" جایگزین کنیم ، ساختار می شود "تفاوت هایی که از تفاوت حاصل آمده است" یا به عبارتی تفاوت ِ تفاوت. مثلا تفاوت ِ مرد/ زن با اتصال به تفاوت فعل/ انفعال ، عمق/سطح و... مبدل به ساختار جنسیتی می شود.( تفاوت ِ تفاوت) اما این ساختار ، یعنی تفاوت ِ تفاوت ، وقتی وجود دارد که تعین یافته باشد یعنی اراده ای در پس آن وجود داشته یا به عبارتی "تکرار" شود. بنابراین ساختار جنسی مبدل به پدیده ی تاریخی پدرشاهی می شود یعنی تکرار ِ تفاوت ِ تفاوت ، یا تعین ساختار جنسیتی.

بسیار حائز اهمیت است که پدیده ی تاریخی را با ساختار ِ آن اشتباه نگیریم یا به آن تقلیل ندهیم. رویکردهای پساساختارگرا با التفات به  مفهوم "متنیت" دقیقا همین اشتباه را می کنند . وقتی آنها از واژه ی متنیت استفاده می کنند دقیقا تنها به ساختارها و تفاوت های تفاوت اشاره می کنند و بدین ترتیب تعین و اراده را برای وجود ِ داشتن ِ ساختار نفی می کنند. ازنظر پساساختارگرایی ، ساختارهای سرکوبگر ، مانند ساختار جنسی ، ناشی از آرایش درونی عناصر و ارزشگذاری های درون ساختار صورت می گیرد. اما این رویکرد کاملا نسبت به این نقطه کور می ماند که در اغلب موارد سرکوبگری ساختارها به سبب تضاد ناشی از ساختار و تعین آن است. برای مثال تبعیض جنسی موجود در کشورهایی که آزادی جنسی را تجربه کرده اند ، تنها ناشی از این نیست که دوتایی زن/ مرد همچنان به صورت تبعیض آمیز با تفاوت های دیگر مانند سطح/عمق و... ارزشگذاری می شود . مسئله ی مهمتر اینجاست که آزادی حقوقی وفرمال یا ذهنی برای زنان ، قادر به تعین در سطح جامعه نیستند. ( مثلا آزادی زنان برای مشارکت در مشاغل ، مبدل به پدیده ی فمینزه شدن کار می شود)مثال دیگر اینکه  اخلاقیات مسیحی ، همچنان ذهنی باقی ماند و در مفهوم حق تجلی پیدا نکرد یعنی جامعه ی مدنی شکل نگرفت.

تاریخ ، "تکرار ِ تفاوت ِ تفاوت" است. بنابراین پدیده های اجتماعی را نباید یک ساختار بلکه باید تاریخی از تکوین ساختاری در نظر گرفت. راه حل من تاکید دووجهی بر رویکردهای همزمانی و درزمانی نیست ، بلکه می خواهم نشان دهم عقلانیت، وجود ِ خود را در پیشرونده بودن ِ تکرارها می جوید و نه در عقلانیت خود ساختار. یعنی عقلانیت فقط به ساختار ها و نظام های ارزشی درونی آن وابسته نیست. عقلانیت باید در روند تکرارهایی باشد که این ساختارها جای خود را به یکدیگر می دهند. ما می توانیم هرگونه ساختار عقلانی برای جامعه ی خود تدارک ببینیم ،  اما عقلانیت محصول ِ پیشروندگی خطی است که ساختارها جای خود را به هم می دهند. در اینجاست که دیالکتیک وارد معرکه می شود. در واقع ساختار می تواند خود را با تفکر و تامل عقلانی تر کند. این به معنای پیشرفت در سطح معرفت شناختی است ، اما پدیده های اجتماعی سه بعدی و متعین هستند ، یعنی عقلانیت آنها ، تنها عقلانیت ذهنی نیست ، بلکه باید بر تضادهای ناعقلانی میان ذهن و عین نیز فائق آیند.

  شناخت در حیطه ی ساختار ، یا تفاوت ِ تفاوت ، یعنی درک و تعریف یک واحد از ساختار با استفاده از روابط افتراقی آن با دیگر عناصر ساختار. اما این درک تنها به توصیف آن عنصر می انجامد بی آنکه بتواند چرایی و چگونگی آنرا به خوبی توضیح دهد. برای مثال "من" در یک موقعیت مشخص مانند اتوبوس ، به عنوان یک مسافر و تعاریف و حقوق آن تعریف می شوم. یعنی با استفاده از نقش ، حقوق و جایگاهی که در اتوبوس اشغال کرده ام ، یعنی با استفاده از دیگر افراد و عناصر موجود در اتوبوس  می توان "من" را توصیف کرد. مثلا من به عنوان یک شخصیت حقوقی باید بلیط بپردازم. اما این ضرورت پرداخت بلیط را نمی توان تنها با توصیف همزمانی جایگاه من در اتوبوس تعیین کرد. شخصیت حقوقی و اختیارات و وظایف من ( پرداخت بلیط و حق استفاده از صندلی اتوبوس) را تنها با تفاوت میان من و دیگر افراد اتوبوس درک نمی شود بلکه نیازمند تفاوت در رابطه ی جانشینی مثلا تفاوت من و یک کودک سه ساله است.  مثلا اگر "من" را با یک کودک سه ساله جایگزین کنید وظیفه ی پرداخت بلیط از من سلب خواهد شد. این سلب و تفاوت در خود ساختار تعریف نشده است فقط وقتی مطرح است که رابطه ی جانشینی را در نظر بگیریم.  بنابراین تمامی تعاریف "من" با همنشینی به دست نمی آیند بلکه ما نیازمند روابط جانشینی هم هستیم تا بتوانیم از توصیف محض فراتر رفته و به چرایی ها  و ضرورت ها نیز برسیم.  

در مثال فوق باید گفت که ما تفاوت ِ تفاوت را با تکرار ِ تفاوت جایگزین کرده ایم . اما نقش تاریخ ، قرار دادن "تکرار تفاوت" به جای" تفاوت ِ تفاوت" نیست بلکه تاریخ "تکرار ِ تفاوت ِ تفاوت" است ، یعنی مسئله جانشینی واحدهای یک ساختار برای تعریف دقیقتر ساختار در کنار روایط همنشینی نیست .بسیاری تحلیل تاریخی را صرفا اهمیت دادن به تحلیل درزمانی می دانند. این اشتباه بزرگی است ، تاریخی گری را باید به معنای رسیدن به ضرورت با استفاده از پیدایش یک روند عقلانی میان یک ساختار و تعین آن دانست. در واقع هم تحلیل در زمانی و هم تحلیل همزمانی هردو به یک نظام توصیفی می انجامند. رویکرد فوکو به تاریخ ، دقیقا همین تاکید بر نقش درزمانی است. فوکو ما را به حیطه ی تقابل های گفتمانی می برد تا روابط توصیفی صرف ِ یک گفتمان را مشروعیت زدایی و تاحدی عقلانیت زدایی کند. تبارشناسی به معنای ردیابی سلسله ای از جایگزینی ها در درون گفتمان است تا نشان داده شود که یک نظام توصیفی ، تا چه حد مرهوت تغییرات نامشهود و جایگزینی های اتفاقی و محتمل است.  اما بر این اساس ، تاریخ شکل نمی گیرد . براساس تعریف من ، مسئله ی فوکو تاریخ نیست ، بلکه بررسی تغییرات درزمانی درون ساختار است . یک ساختار می تواند از درون تغییر یابد بدون آنکه نیازمند تعین و اراده باشد ، اما مسئله ی تاریخی گری در اینجاست که نشان دهیم یک ساختار باید تعین یابد و در تعین خود چه تضادهایی با خود ِ آن ساختار پیدا می کند.

عقلانیت ِ تاریخ :

 نکته ی حائز اهمیت  در فلسفه ی تاریخ اینجاست که آیا در این تکرار و تعین  ِ ساختار ها ، گفتمان ها ، ذهنیت ها ، نظام ها و هرچه اسمش را بگذاریم ، عقلانیتی وجود دارد؟ ما گفتیم که عقلانیت را در تعین یک ساختار می جوییم و نه صرفا در خود ساختار ( چه با روابط جانشینی و چه با روابط همنشینی). از نظر ویکو ، عقلانیتی که می توان یافت نوعی درک خصایص جهانشمول از انسان است. اما از نظر "هردر" ، انسان محصول تاریخی است و هیچ عقلانیتی را نمی توان به عنوان وجه اشتراک تمامی رخدادهای تاریخی بیرون کشید. این رهیافت هردر ، راه بر تاریخی گری  هگل و سپس مارکسیسم گشود. در این تاریخی گری ، انسان موجودی تاریخی قلمداد می شود. بنابراین نه انسانی در آغاز به مثابه ی سرشت راستین و دست نخورده  وجود دارد و نه انسانی در پایان به مثابه مجموع عقلانی تمامی تکامل های تاریخی. بنابراین اگر عقلانیت نه پیش از تاریخ و بیرون از تاریخ وجود دارد و نه محصول و غایت تاریخ است پس چه است؟ به نظر می آید که در شق دوم مخالف بحث هگل سخن گفته ایم . یعنی تاریخ به سمت عقلانی تر شدن پیش نمی رود؟ اما اگر دقت کنیم میان این دو گفته تفاوتی است. روند تاریخی به سوی عقلانیت است اما این گفته بدان معنا نیست که صرفا نظام های عقلانی تری مداوما جای یکدیگر را می گیرند. به سادگی باید بگویم که ما خودآگاه تر می شویم اما الزاما آگاه تر نمی شویم. جامعه ای را تصور کنید که هیچ قانونی درباره ی منع کشتن دیگری وجود ندارد اما همگان به اخلاقیات و یکدیگر احترام می گذارند و عملا جنایتی رخ نمی دهد. این جامعه عقلانی است اما عقلانیت آن در ذهن انسانهای این جامعه است . اما جامعه ای که جنایت در آن رخ می دهد اما کشتن انسان جرم است و حق جان انسانها در قانون محفوظ است ، عقلانی تر است بدان معنا که خودآگاه تر است یعنی عقلانیت توانایی تعین دارد. در جامعه ی خیالی اولی اگرچه انسانها عقلانی هستند ، اما عقلانیت تعینی ندارد . اما در جامعه ی دومی که به واقعیت هم نزدیکتر است ، انسانها عقلانی تر رفتار نمی کنند اما عقلانیت به صورت یک حق در نهادها تعین دارد. از نظر تاریخی جامعه ی دومی عقلانی تر است اگرچه واقعیت چیز دیگری را می گوید. در نتیجه عقلانیت در تاریخ ، عقلانیت ِ تعین است.

برای مثال ، تاریخ قرن بیستم بیش  از دیگر قرون به رنگ خون آغشته است. با این حال، حفاظت از جان انسانها ، به صورت نهادینه تری در آمده است. این دو رویکرد متقابل با هم ، به ما می گوید که تاریخ روندی عقلانی و پیشرونده سیر می کند اما نه بدان معنا که عقلانیت ما از لحاظ کمی افزون برگذشته است و  تاریخ همچنان برآن می افزاید. مثال دیگر ، تحلیل فوکو مبنی بر رد ِ فرضیه سرکوبی و آزادی جنسی در قرن بیستم است. به نظر فوکو ما آزاد تر نشده ایم چون انچه رخ داده تنها روابط جانشینی درون گفتمان های متفاوت از تمایل جنسی است. اما برخلاف فوکو ، باید آزادی را معادل با حقی برای رابطه ی جنسی و برخورداری از روابط خصوصی در نظر بگیریم. یعنی تمایل جنسی تعین عقلانی تری یافته است اگرچه( به درستی هم )در حیطه ی روایط جانشینی درون ساختار، هیچ عقلانیت پیشرونده ی به چشم نمی خورد. بنابراین عقلانیت پیشرونده ی تاریخ راباید در پیشروی به سوی تعین ِ عقلانیت یافت و نه صرفا در صورت ظاهری عقلانیت. عجیب است که نتیجه گیری ساده لوحانه ی فوکو از تغییرات درون ساختاری به نفی آزادی به مثابه  حق و تعین ، هوشمندانه قلمداد می شود در حالیکه مغلطه ساده ای بیش نیست. آزادی جنسی در انقلاب جنسی رخ داده است ، فوکو می پندارد این گفته یعنی آنکه تمایلات جنسی پیشتر سرکوب شده اکنون فرصت بروز و ظهور خود را یافته اند ، اما از نظر او این تنها به معنای تغییر فرمال و ساختاری در تمایل جنسی است. اما باید گفت که برخلاف حرف فوکو ، آزادی جنسی رخ داده است بدان معنا که حق ابراز تمایل جنسی از طرف کلیت به فرد اعطا شده است ، مهم نیست که شکل بروز تمایلات جنسی از نظر ساختاری چه تغییراتی کرده است.

تاریخ و تکثر

مسئله ی دیگر در فلسفه ی تاریخ ، نحوه شکل گیری تاریخ از میان رخدادهای متکثر جهان واقعی است. آیا اصلا نظام ارزشگذاری خاصی می توان یافت که بر اساس آن رخدادها را گزینش کرد. چه کسی می تواند بگوید که ماجرای عاشقانه سزار و کلئوپاترا از آتش گرفتن خانه ی پیرزنی در یک روستای کوچک ، مهم تر  و ارزش تاریخی بیشتری دارد. آیا اصلا می توان تاثیر کمی رخدادها را اندازه گرفت. در جهان واقعی ، قحطی بزرگ قرون وسطی از ماجرای ژاندارک تاثیر بیشتری بر زندگی انسانها نهاده است ، اما دومی رویداد تاریخی مشهورتری است؟ در نهایت تاریخ چگونه می تواند از پس تکثر رخدادها شکل نوشته شود؟ این مسئله ارزشگذاری رخدادها ، ارزش خود ِ تاریخ را هم به زیر سئوال می برد.این گفته ی مشهور که تاریخ را فاتحان می نویسد ، به خوبی موجودیت تاریخ را به سبب ارزشگذاری کاملا منفعت طلبانه در امر کتابت به زیر سئوال می برد.

اما اگر یک سئوال بنیادی تر پیش بکشیم ، از این هزارتو بیرون خواهیم جست . سئوال اصلی به نظرم این است که آیا تاریخ وظیفه بازنمایی تکثر گذشته را دارد و یا وظیفه ساخت آگاهی کنونی ما. در واقع تاریخ را باید سازنده دانست و نه بازنماینده.  تاریخ متنی غریب و پیشاروی مخاطبین کنونی نیست که در برابر تاویل آزاد باشند. تاریخ در ذهن آنهایی که تاریخ را می خوانند هم از پیش خود را نوشته است. این نگاه هرمنوتیکی ، به خوبی نشان می دهد که تاریخ ، سازنده ی آگاهی و عقلانیت کنونی ماست. در بخش پیش نشان دادم که این عقلانیت صرفا نتیجه ی غایی یا انباشت آگاهی های گذشته نیست ، بلکه عقلانیتی است که خود را در تعین بخشی ِ ساختارهای ذهنی ما نشان می دهد. اکنون مشخص می گردد که برخلاف ایده های فوکو ، انسان و جامعه در بستری از تکثر روابط و برخوردهای  خرد نیرو  شکل نمی گیرد. تاریخ کلیت سازی و تقلیل گرایی از یک پس زمینه ی متکثر و گسترده نیست ، بلکه تاریخ تکثر ساختارهاست و نه تکثر تصاویر و موجودیت ها. در قاموس من ، تاریخ تکرار ِ تفاوت ِ تفاوت است و نه تکرار ِ تفاوت. تاریخ را نباید به صورت گزینشی کلیت ساز از تکرار بی نهایت رخدادهای متکثر جست بلکه تاریخ تکرار ِ ساختارهایی است که از این رخدادها و واحدها بوجود می آیند. این نگاه والتر بنیامین مبنی بازنمایی تکثر در تاریخ ، مفهوم تاریخ به مثابه تعین ِ ساختارها را نادیده گرفته و تاریخ را به اشتباه بازنماینده ی رخدادها تعریف می کند.